Не скажу вам за всю Україну, але в нас в Галичині доктор медичних наук, професор, завідувач кафедри психіатрії та психотерапії факультету післядипломної освіти ЛНМУ імені Данила Галицького, головний лікар Львівської обласної психіатричної лікарні, президент Української Спілки психотерапевтів Олесь Фільц — це легенда.
Напівсилогістичний умовивід з цього засновка твердить, що і думки його мають бути незвичайні. Вирішив перевірити — так воно і є. Можна було, ясно, це твердження сприйняти на віру, але тоді би не було цієї розкішної розмови, що ото вам пропонується.

— Чи міг би Ти – як підписант і, я так розумію, основний промотор заклику про Львівщину як простір довіри — сказати кілька слів про довіру як проекцію Іншого в нашій уяві. Бо ж в чому полягає довіра? Це є наша оцінка ймовірності того, що хтось, кому ми довіряємо, справдить наші сподівання щодо нього. Тобто довіра фактично базується на нашій проекції Іншого в своїй голові, є в якійсь мірі відображенням уявного стану суспільства – що індивіди думають про суспільство, так себе і поводять.

— Приблизно півроку тому я мав цікаву розмову зі своїм близьким товаришем Улі в Австрії, який наприкінці 90-х разом з нами робив проект від австрійського міністерства освіти на тему ментальності Галичини. І він мені розповів про цікаву дисертацію його знайомої і колеги. Вона, австріячка, етнолог, досліджувала у Нігерії і в Австрії феномен соціального функціонування і нефункціонування нігерійців, які переїжджають і живуть в Австрії, адаптуються, не можуть адаптуватися, повертаються в Нігерію і там з австрійським досвідом намагаються далі працювати. Таких є більшість, а таких, які адаптуються, є меншість. У неї виникло таке просте питання – чому так відбувається? Вона їх обстежувала в Австрії, потім у Нігерії, і в результаті прийшла до висновку, який виявився вражаючим своєю простотою і своєю очевидністю. Вона соціально-психологічно обґрунтувала, що у нігерійській культурі (але йдеться не лише про неї, а й про весь кластер північно-африканських країн, і про арабський світ, а може й ширше), у сам спосіб ведення справ, а, отже, і в соціальні механізми, закладається елемент неправди як обов’язково функціонуючий елемент. Вважається, що говорити неправду є корисним і потрібним, і такий модус поведінки може сприяти успішності. І коли вони приїжджають до Австрії, то не можуть перебудуватись, продовжують себе поводити так само, і тут виявляється, що з ними важко мати справу, тому що зовсім не можна покладатись на те, що вони обіцяють: завжди, коли ти хочеш створити з ними певний твердий фундамент для запланованої справи, наштовхуєшся на те, що в його основах лежить частина неправди. Тобто, австрійська етнологиня наштовхнулась на дуже важливий феномен: орієнтальне суспільство більше схильне до суб’єктивного трактування зобов’язань, пов’язаних із з власними словами, тоді як окцидентальне базується переважно на тому, що слово є твердженням, на яке можна покладатися.

— В мене колись було дослідження про визначення поняття «неправда» в тлумачних словниках різних мов. І я зіткнувся з тим, що є два типи визначення: одне – що неправда, це обман з метою ввести в оману другого. А друге – що це просто невірна інформація. Тобто правда в окцидентальному розумінні звернена на іншого, для покращення його можливості планувати свій час, брехня – це відповідальність перед суспільством, а правда в орієнтальному – звернена на себе, тобто це суб’єктивна правда, якщо брешу – це мої проблеми перед Богом і все.

— Наскільки я зрозумів, то серед нігерійців вона виявила те, що для них неправда не інтерпретується як різновид спеціальної облуди і не потребі вводити іншого в оману задля отримання конкретної вигоди; це специфічний і культурально підтримуваний модус функціонування: правду говорити зовсім не обов’язково.
Тепер те, що Ти за час говорив. Буквально на днях я шукав для себе різні тематики для одного оповідання і ще раз перечитував Борхеса «Tlön, Uqbar, Orbis Tertius» – про землі Тльону, заховані десь між Іраном і Афганістаном, а може і ще десь інде. У цьому оповіданні-вимислі він натякає на специфічне орієнтальне ставлення до світу і до світогляду, але у такий спосіб, що населення Тльону знає лише час, а просторові поняття у них не мають жодного значення. Власне кажучи, час там є просто самим буттям; і Борхес покликається ніби на те, що в орієнтальному світі відношення до часу інше, ніж у нас. В орієнтальному світі час є чимось таким, що вільно нікуди не спішити: можна зачекати і «воно прийде».

 — Тобто час є не ресурсом, а середовищем?

— Так, час не є ресурсом, час є тканиною для буття. А в нашому світі час є ресурсом, і тому довіра, яка суттєво економить час, є вагомим функціонуючим фактором. А там вона аж так конче не є необхідною, бо там, так чи інакше, але «якось воно буде».

— Питання було: довіра як проекція.

— В психологічному полі довіра це базовий, підставовий елемент усілякого психологічного функціонування, яке є налаштованим на максимально реалістичне сприйняття світу і стосунків. Іншими словами, від зворотнього: недовіра є таким елементом нашого функціонування, який посилює підозру, а, відтак, і так звану «параною», яка бачить лише специфічно організований світ – як змови, інтриги і т.д. Можна спростити і сказати, що там, де є довіра, там значно менше інтриг, там значно простіше. Бо там, де має місце недовіра, потрібно її компенсувати додатковими механізмами і в першу чергу – інтригами, маніпуляціями і всілякими іншими складними схемами. (До слова: у нашому суспільстві «схеми» якраз і відображають максимальну соціальну недовіру до чесних справ). Отже, з психологічної точки зору довіра це очевидний, базовий, підставовий елемент реалістичного і тверезого – з позиції здорового глузду – функціонування.
Але розглянемо трошки інакше. Такі поняття як свобода, справедливість, довіра, гідність, добро, щастя – це поняття, які, по-суті, є поняттями-ідеями. В натуральному вигляді ми їх ніколи не маємо. Тобто ми знаємо, що реальне життя в нашому буденному світі є ані справедливим, ані гідним, ані чесним, ані довірливим і т.д. Тобто поруч із добром, завжди є і зло, і несправедливість, і неправда. Отже, якщо ми хочемо жити і діяти так, аби хоч якось збільшувати суму позитивних цінностей, то ми ніколи не зможемо сказати, що ми їх осягнемо в максимумі, або у всій повноті. До такого ми можемо лише стреміти. А це означає: по-перше, що при такому стремлінні ми керуємось не фактами і не реаліями, а тільки ідеєю про те, що «великі» і «вічні» цінності насправді можуть існувати. І, по-друге: якщо ми намагаємося збільшувати суму позитивних цінностей, то ідея про їхнє існування дає нам підстави так впливати на реальне життя, аби наші вчинки були спрямовані саме в цьому – позитивному – напрямку. Але не більше. Тобто, ми можемо, керуючись ідеями, планувати діяльність так, щоб її результати вже таки збільшували «добро» у фактах реального життя.
Так от: соціальна довіра – це також свого роду ідея. А це означає, що довіряючи, ми проектуємо – і в цьому сенсі Ти правий – свою ідею довіри на іншу людину, мислячи так, що і ця інша людина розуміє, що означає ідея довіри. І тоді, з тією людиною ми можемо обоє спів-діяти в напрямку довіри, спрощуючи багато справ і життєвих ситуацій і, тим самим, збільшуючи ефективність самого фактору довіри. Тому я і вважаю, що поняття соціальної довіри – це дужа важлива і конструктивна ідея, яка може збільшувати суму добра і добробуту.

 — Тобто довіра – як мастило, що зменшує тертя – зменшує трансакційні витрати (згадаємо собі Кейнса).

— Не тільки. Коли я говорю, що довіра – це ідея, маю на думці, що людина, яка функціонує на рівні довіри, чи інша людина, з якою я можу мати довірливі стосунки, – це ті, що поділяють ще й ідею позитивних цінностей в цілому.

— А якщо ця людина стикається з особою, яка не поділяє цих позитивних цінностей?

— То довіри не виникне.

— Але безособова, імперсональна довіра є превентивною— ти довіряєш людині, не знаючи її.

— Це вже моя позиція. Я виходжу з того, що людям в принципі потрібно довіряти. Потім вже практика покаже, чи можна довіряти чи ні. Тобто я довіряю раз, другий, третій, а після третього – я вже можу не довіряти. Але три рази я, як правило, довіряю.

— Твій же ж життєвий досвід показує вже при першому погляді: чи людині можна довіряти чи ні; вже при першому погляді Ти можеш визначити ступінь вірогідності довіри.

 — Без сумніву. Я тому і говорю: що може бути для мене орієнтиром того, чи цій людині варто довіряти? Психологічні орієнтири? Важко насправді стверджувати, що психологічні орієнтири можуть бути надійним орієнтиром. Бо з почуттям довіри можуть функціонувати різні психологічні типи, і тут непросто зорієнтуватися. Для мене орієнтир, нехай навіть схематичний і простий: якщо я говорю з людиною і бачу, що людина диспонує певною схильністю до позитивних цінностей (що людина хоче, щоб було добре, щоб існувала потребі у справедливості, бажання знати правду і мати щастя, гідно себе тримає), то це для мене сигнал, що людина ця має систему позитивних ідей, і що серед них довіра буде обов’язково, – нехай навіть і не головною для неї і не центральною – тоді можна довіряти. Зрозуміло, якщо прийде до мене якийсь жулік і запитає чи можна таке-то діло провернути – я цій людині не можу довіряти, бо та людина прийшла до мене відразу з викривленим уявленням про позитивні цінності. Тобто орієнтир в мене не психологічний, а скоріше «загальносвідомий».

— Ти говориш, що, в першу чергу, на Тебе впливає соціальна чи, точніше, моральна настанова людини, з якою Ти спілкуєшся. Але крім того Ти, очевидно, оцінюєш ступінь щирості цієї людини. Тобто питання про емпатію: наскільки вона є важливим фактором для рівні довіри в суспільстві? Якщо людина вміє співвідчувати співрозмовника, вміє емпатичного ставитись до нього, то відповідно вона впевнена в тому, що вона правильно оцінює слова, його вчинки, його щирість і т. д. І коли вона впевнена, що вона правильно оцінює – зростає довіра до своїх вчинків. Бо, якщо людина має невпевненість, то швидше буде недовіряти, ніж довіряти. Звідси: наскільки важливо в суспільстві є вчити людей емпатії?

— Складне питання, чесно кажучи, – наскільки тут емпатія може спрацювати. У питанні довіри я би на емпатію покладався мінімально, бо емпатія дає радше інформацію про структурні особливості переживання іншої людини як такої. Хтось може бути дуже щирим, щиро говорити, але, наприклад, про такі речі або справи, які вона сьогодні вважає за «так», а завтра буде вважати за «ні». Тобто структура такої людини не передбачає вміння дотримуватись певних правил, які функціонують на рівні довіри. Іншими словами, це такі люди, які цілком щиро говорять фразу: «Я господар свого слова. Хочу – даю, хочу – забираю».
Довіра це базове переживання можливого стосунку; але для того, аби вона стала «регулятивним принципом» у соціальному контексті вона (довіра, себто) мусить знаходити для мене реальні підтвердження. Відтак, у ситуації стосунку, який має мати наслідком спільну дію, я можу покладатися на власну внутрішню базову довіру. В Тебе, в розмові зі Славком Рущишином було таке питання: що ж робити – якщо я буду довіряти, а мене будуть дурити, «кидануть»? Я в цьому великої проблеми не відчуваю, тому що я не буду закладати з будь-ким принципові речі «з моста в воду». Якщо я бачу, що можу мати якісь довірливі стосунки з іншим, то спочатку домовлюсь про якісь прості речі, які можуть мати продовження. Я ж не скажу відразу людині, яка перший раз до мене прийде, і з якою я захочу мати справу: давай разом закладемо своє майно, наприклад, заради якоїсь високої ідеї. Я йому того не скажу не тому, що не довіряю, а тому, що я мушу знати, чи ми зможемо ту ідею реалізувати разом, чи він здатний це робити зі мною.

 — Тобто довіра є мірна?

— Точно. Ми ж говоримо, що не можемо досягнути абсолютної довіри, бо її нема. Якщо ми не можемо досягнути абсолютної довіри, значить ми так чи інакше передбачаємо певну кількісну градацію. Бо такого ж не буває, аби ми діяли категоріями «або довіра є, і вона абсолютна», «або її нема, і її цілком нема». Бо ж ми живемо у реальності, де абсолютного не буває і про це не можна забувати. Ми розуміємо також, що абсолютною буває тільки ідея. І заради такої ідеї я можу, наприклад, сказати: «Добре, ми можемо пробувати якісь спільні кроки, хоча і не знаємо ще достеменно, до якого абсолютного рішення хочемо дійти. Крім того, треба брати до уваги і те, що кожна людина (в тому числі і я) може змінити акценти у своїх цінностях, а часом – і самі цінності, а з ними – життєву орієнтацію. І раптом те, про що ми домовлялися, може зруйнуватись в силу неухильних змін у світоглядних позиціях. Значить, довіра в стосунках не є і не може бути абсолютною, а, крім того, вона і не вічна, оскільки підлягає життєвим колізіям.

— В цьому плані мене завше дивує графа в соціологічних опитуваннях: «чи ви повністю довіряєте такому-то політику». Кількість відповідей, що цілком довіряють якомусь політику, певним чином вказує на кількість неадекватних людей.

— Це вже є інфантильно-залежна позиція – якщо довіряю повністю, то я покладаю всі свої надії.

— Така собі позиція повної довіри дитини до матері.

— Швидше патерналістська, бо політика задає рамку, а рамка це є батьківська композиція. Можна дійти до абсурду: можна сказати, що коли я абсолютно довіряю політику, і він обіцяє, що гривня буде стабільна два чи скільки років, не треба ніяких інших заощаджень, все зберігайте в гривні – я піду і так зроблю. Дуже вже соціально наївно.

 — Судячи з того, що наше суспільство є достатньо патерналістичним, воно є і достатньо наївним, так?

— А хто сказав, що воно є патерналістичним?

— Всіма соціальними діями (такими як, наприклад, вибори), всіма соцопитуваннями суспільство демонструє цей патерналізм – нарід хоче, щоби його вели. Маю на увазі визначальну більшість, яка воліє відмовитись від свободи, бо свобода несе відповідальність; тобто, інакше і, може, краще кажучи: люди відмовляються від відповідальності, яка йде вкупі зі свободою.

— Якщо ми беремо феномен патерналізму як такий, то Ти даєш абсолютно точні його характеристики. Але є одне «але»: якщо ми говоримо дійсно про патерналізм, то мусимо погодитись, що маємо на увазі таке суспільство, яке силами певної політичної еліти забезпечує рамки функціонування усього суспільства (а не його частини), які дають людям певну надію і певний орієнтир, а також і впевненість, чого про наше суспільство зовсім не можна сказати. Ми вибираємо, ми орієнтуємось на політиків, заздалегідь знаючи, що вони прийдуть аби нас обдурити – і в більшій чи меншій мірі таки обдурять. Це вже якийсь зовсім інший феномен.

— Але взамін ми дістаємо право їх критикувати. Тобто ми знімаємо з себе відповідальність за свій вибір, тому що ніби ми голосували в добрій інтенції, а вони нас обдурили. Замість того, щоб винуватити себе, свою безвідповідальність – ми ж не могли не знати, що нас вони обдурять…

— Але якщо ми дискутуємо про патерналізм в Україні, то з мого бачення (та і не тільки мого), виглядає так, що ми ще досі не мали жодного політика, який би міг виконувати патерналістичну функцію. От в чому справа – таких нема. Тобто нема такого державного мужа, який би сказав: «Україна – це я!», як Людовік XIV сказав: «Франція – це я!». В нас нема політика, який би сказав: «Я стою за Україну на всі сто».

— Дивись, таким політиком був Адольф Гітлер, таким політиком був Йосиф Сталін. Але до чого вони довели? Чи різниця патерналізму тоталітарних і демократичних країн полягає в тому, що в тоталітарних державах цим «патерам» йдеться не про добро населення, а про добро ідеології чи їхнє власне добро?

— По-суті, йдеться про їх суб’єктивне і привласнюване право на визначення добра і зла. А пам’ятаємо, що ми вже говорили про ці поняття як про абсолютну ідею, але ж не про можливість досягнути їх в реальності. Тому ці тирани і їм подібні завжди захищають лише власні уявлення про світ і втілюють ці уявлення супроти цивілізованих правил, себто насильством. То які ж вони патерналістичні політики? Але і у нас нема справжнього патерналізму, бо у нас захищають не свої ідеологічні уявлення, а банальне бабло.

— Тому і нема патера?

 — Нема. Ані демократичного, ані тоталітарного.

— Але наше суспільство може бути патерналістичним у тому плані, що воно шукає патера.

— Це інша справа – потреба патера. Але наш нинішній тренд – це знайти таку патерналістичну владу, яка би забезпечила функціонування демократичної системи. Образно кажучи – Перікла.

— А це добра риса, що люди шукають собі патера?

— Ясно, що так. Тому що для того, щоб я міг спокійно функціонувати в певному суспільстві, я мушу делегувати певні функції регулювання мого життя певним особам, яких я на це наділяю, а ці особи мають в соціально-психологічному сенсі патерналістичну функцію. Бо, повторюся, патерналістична функція – це є забезпечення рамок функціонування порядку і права. Материнська функція, матерналістичне суспільство – це є забезпечення побутового добробуту: їсти, спати, мати комфорт, добру опіку, тобто забезпечення безпосередніх життєвих функцій. А рамкові умови функціонування – це вже патерналістична функція.

— А якщо мама починає визначати понад міру, що дитині є добре, а що – зле, або всупереч бажанням дитини?

— То це вона перебирає на себе не ту функцію, яку треба.

—Тобто вона вже стає тираном?

— Не тираном, не можна так сказати. Це мама, яка перебирає на себе дві функції одночасно, тому що вона все одно, так чи інакше, мусить забезпечувати материнські функції: готувати їсти, класти спати, забезпечити одягом, комфортом, теплом, ласкою. Плюс — вона перебирає на себе другу функцію, і дитина не розуміє, про що йдеться: чи вона забезпечує опіку, чи вона забезпечує рамки.

— Тобто, ми приходимо до висновку, що патерналізм також є мірний. Тобто, в малих дозах він є добрий, а коли він починає переходити певну – в різних суспільствах різну – міру, то стає шкідливим?

— Абсолютно. Якщо узагальнити: кожна ідея, кожне поняття, яке має стосунок до ідеального, мусить мати так чи інакше певну мірність.

— А істина? Наприклад, два помножити на два в десятковій системі числення є чотири. Це ж є абсолютна істина.

— Зарахуємо її до абсолютної логічної істини.

— Тобто існують все-таки абсолютні речі?

— Існують. Але абсолютні речі існують на рівні того, що ми називаємо умисловість або здатність міркувати, здоровий глузд. Тут вони можуть мати певну «відносну абсолютність» (якщо такий оксюморон може мати місце) у вигляді твердого факту або певних «неухильних» істин, типу силогізму «якщо А=В, а В=С, то А=С» – але тільки на рівні формально логічного функціонування. Всюди, де ми виходимо за рамки формально логічного, тобто там, де працює інтуїція, там, де працює уява, там, де працює пам’ять, там, де працює мислення як творення конструктів – там вже абсолютних істин нема; там є тільки дорога до істини.

— Тобто абсолют існує в нашій уяві як ідеал. Можна сказати, що абсолют існує в двох значеннях ідеального: ідеальне, що є протилежністю до матеріального, що є уявним, абстрактним, і, в другому значенні, що належить до ідеалу досконалості.

— Саме так. Але вся проблема саме в тому і полягає, що людство споконвіків, скільки існує, орієнтується на ті так звані істини, які в своєму завершенні мали би бути абсолютними. Тобто, ми орієнтуємося на абсолют як на певну ціль, до якої йдемо.

— І в цьому полягають цінності. Тобто, цінності полягають не в тому, як я зараз, в даних умовах, чиню, а в тому, що є для мене абсолютом.

— Як я здійснюю свої дії стосовно абсолюту.

— Здійснювати свої дії я можу в різних ситуація по-інакшому. Тобто я вважаю, що брехати є зло, але якщо мене «злочинний режим» змушує брехати, я брешу.

— Я тому і говорю, як я здійснюю свої дії стосовно до абсолюту. Бо якщо я вважаю, що абсолют є справедливість, добро, рівність, право і т.д., а бачу, що держава все це іґнорує і не підтримує, то я собі і для себе дію в сенсі абсолюту. Але в державі, яка цього не підтримує, чи в такому суспільстві, яке цього не підтримує, я не зобов’язаний діяти за їхніми правилами.

— І навпаки. Тобто соціологи, коли міряють цінності, помиляються, задаючи питання: «Як Ви зробили би в даній ситуації?» – вони мали би питатися: «Як на вашу думку було би правильно зробити?» Тоді виходить, що таким чином виміряні соціологічні цінності радше залежать від стану суспільства, а не від цінностей його індивідів?

— Так. Це є так званий кластер адаптаційних цінностей, цінності адаптації до даної системи.

— Вони не тотожні ідеальним цінностям?

— Ні. Вони не тотожні, скажемо, вічно ідеальним.

— Ти сказав, що цінності міняються, зміна цінностей – це є природній процес для кожної людини. Тоді виникає питання «нормальної» швидкості зміни цінностей. Яка швидкість їх зміни вже є відхиленням від нормативного? Чи це є якась психологічна характеристика чи щось інше? Тобто, якщо людина говорить, що має такі цінності, а через десять років говорить, що ці цінності змінилися – це є нормальне явище. А якщо людина говорить, що сьогодні має такі цінності, а завтра говорить, що має інші цінності, це вже тоді ні в які рамки нормального, мабуть, не входить.

— Так. Приблизно півроку тому я написав статтю про етичний прагматизм. Ця стаття свого роду є відповіддю на це питання. Бо нинішній світ після постмодерну вступив в фазу відвертого прагматизму. Всі рішення, які приймаються на міжнародному рівні, всі економічні рішення, все це – прагматичні рішення. Філософія прагматизму була сформульована на початку ХХ століття в Штатах, і основна максима цієї філософії є доволі проста. Я от зараз спеціально ще раз перечитую Бертрана Рассела, який є основним представником прагматизму ХХ століття, і на якого до нині покликаються. І він дуже класно пише: треба розуміти, що класична філософія помилялася, коли говорила, що є цінності неухильні і вічні, бо прагматизм нам говорить про те, що певні цінності можуть модифікуватися в залежності від практичної потреби часу і від результатів, які ми маємо осягнути. Наприклад, є конфлікт України з Росією. Прагматично Захід хоче, щоби ми той конфлікт утихомирили разом з Росією, щоб ми змінили свою Конституцію, щоб ми надали окупованим районам певні права і т.д., тобто дотримувалися Мінського протоколу. Всім на світі розумним людям зрозуміло, що цей протокол – надто вже несправедливий компроміс, і що, по суті, він є свого роду наруга над Україною. Але тим не менше, Захід вважає, що все це прагматично правильно – бо зараз треба досягнути швидкий результат і треба зняти санкції, треба перестати мордуватися. При такому прагматизмі засоби часто виправдовують результат.

— Це є прикладом адаптаційних цінностей?

— Так, це є приклад адаптаційних цінностей. Так от, різниця між таким прагматизмом і тим, про який я написав статтю, полягає в тому, що той перший не враховує, що таки існують цінності поза-адаптаційні або так звані неухильні вічні цінності, з якими людство народилося, живе і буде жити до кінця, поки живе. Вони є зафіксовані в Біблії у Декалозі, в категоричному імперативі Канта, в інших філософів. Питання, власне, в тому, чи існують такі вічні цінності чи ні? Напевне, існують. Тому що, якими би ми прагматичними не були, ніхто не буде сперечатися, що поняття свободи залишається поняттям свободи, а свобода – це є вміння вибрати з відповідальністю. Чи поняття щастя, поняття справедливості, гідності і т.д. Це вкладається в іншу концепцію етичного прагматизму: так, прагматизм має бути, але він має враховувати етичну складову: дій так, щоби результати твоїх дій не залежали від того, які ти цінності вибираєш, а залежали від того, щоби ти не порушував вічні цінності. Або іншими словами – аби твої наміри і дії могли бути нормою як для інших, так і для тебе.

— Щоб адаптаційні цінності не порушували вічних?

— Власне. Так от, дуже легко може бути так, що ми притримуємося певних етичних цінностей, залишаючи за ними адаптаційний «люфт» – нині вони добрі, завтра – погані. Адаптаційні цінності при режимі Януковича були одні, адаптаційні цінності сьогодні є трошки інакші, але, в результаті, але Майдан чомусь стояв зовсім не за такі цінності, а за вічні. Тому ми і нині протестуємо, правда?
Тепер відносно зміни цінностей. Так, дійсно людина в певному сенсі міняє суб’єктивні цінності в залежності від індивідуальної періодизації розвитку. Така загальна періодика є, і вона добре описана. Найкраще її описав Ерік Еріксон, який був і психологом і соціологом, і який написав неоціненно класну книжку, де визначив періоди розвитку людини від дитинства до старості. Він пише, що цінність, наприклад, підліткового віку – це цінність ідентифікації: я мушу себе зідентифікувати зі своєю сутністю і роллю; цінності зрілого віку – це реалізація себе; цінності пізнього зрілого віку – це є вміння віддавати більше, ніж брати, цінності літнього віку – вміти готувати себе до гідного продовження себе в дітях і т.д. Тобто цінності модифікуються з віком і його потребами. Але ще раз хочу сказати: це все-таки локальні, вікові, цінності, які на вічні цінності не впливають. Приклад: «Пам’ятай про смерть», тобто думай і дій «sub specie aeternitatis» (під поглядом вічності) – дій так, так якби вічність на тебе дивилася цілий час, пам’ятай, що підеш туди і що мусиш робити так, якби мав залишити щось у вічності. Щоби ти не робив, мусиш про це пам’ятати – з молодого віку аж до кінця життя.

 — Вона є відносна в тому сенсі, що я можу по-різному оцінювати погляд вічності на мене. Тобто, я можу робити те, що я вважаю добрим для вічності, але хтось збоку може це сприймати як абсолютне зло.